如何更清晰地界定“仁”、“爱”、“孝悌”、“心”、“性”、“情”、“天”等范畴之间的关系？如何更为深刻地论证“仁”的必然性？继董仲舒以天道释仁之后，韩愈以博爱称仁：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道。足乎己无待于外之谓。”（《昌黎先生文集•原道》）张载则说：“民吾同胞，物吾与也。”（《西铭》）即所谓天地万物，一视同仁。程朱则以体用、性情、动静、已发未发等诸多新的观念来阐释仁学问题，在相当程度上改造了以往仁学基础理论，使得仁学理论体系更加深刻、精准。

程朱对仁学的提升和改造，主要体现在三方面：一是在基本内涵上，界定了“仁”与“心”的关系，得出了“仁”是心之性结论；二是在道德体系上，确立了“仁”与其他所有道德纲目之间的关系，提出了“仁”是徳之元，“仁包四德”的观点；三是在存在依据上，明确“仁”是天之理，“生生之德为仁”的论断。

心之性：“爱自仁出”

程朱严格区分体与用、性与情、已发与未发，并用以分析仁与爱的关系。朱子说：“如水之或流或止，或激成波浪，是用；即这水骨可流可止，可激成波浪处，便是体。”（《朱子语类》卷六）水自身是体，而水的运动形态则是水的用，通过把握水的具体形态，从而认识水的本性和本质。仁与爱哪个是体，哪个是用呢？程颐第一个反对以“爱”释“仁”，对孔孟的“仁”作了根本性改造。他提出仁为体，属性；爱为用，属情；只能说爱自仁出，不可谓爱即是仁。“性为本，情是性之动处”（《河南程氏遗书》卷二），性是事物的本原体貌，情是外在的触发应用；仁是人心的性，内心未发之本原体貌，而“爱”、“恻隐”都是心之所发出的情，是心面对具体事物的触发应用。“孟子曰：恻隐之心仁也，后人遂以爱为仁，恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？”（《河南程氏遗书》卷十八）所以称仁为爱，就是将本原体貌归为触发应用；称爱为仁，则又是以树枝界定种子，以部分称谓整体，如此都必然会出现偏差。正是由于体用、性情二分方法的采用，仁与爱从而分别属于不同层次的范畴，爱是“当然”、“应然”，仁是“所以然”，后者是前者产生的根据：“故仁所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则仁之用也。”（《河南程氏遗书》卷十五）在这种逻辑关系中，仁处于整个道德情感、道德理念、道德行为的最核心位置，被理解为爱、恕、孝悌、恻隐等范畴的根据，因而仁获得了道德的本体地位。

再譬如韩愈“博爱之谓仁”的说法，程颐就不赞同：“退之言‘博爱之谓仁’,非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”（《河南程氏遗书》卷九）“博爱”、“恻隐”都是心处理社会事件流露出来的情感，心之所以发出这样的情感，在于心自身本原的性体。韩愈的“博爱之谓仁”混淆了性与情的差异。仁正是心自身本原的性体！二程说：“仁，体也。”（《河南程氏遗书》卷二）“恻隐则属爱，乃情也，非性也。……因其恻隐之心，知其有仁。”（《河南程氏遗书》卷十五）“万物皆有性，此五常性也。若夫恻隐之类，皆情也，凡动者谓之情。”（《河南程氏遗书》卷九）仁是心不动的自性和本原体貌，善、博爱、恻隐都是心之动情，区别在于是心之未发还是已发。心有思虑功能，善、博爱、恻隐实际上都是作为心性本体所用的发动和表现。“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑则有善不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。”（《河南程氏遗书》卷十八）二程说：“仁是性也，孝弟是用也。”（《河南程氏遗书》卷十八）这句判断也是同理。

二程之所以界定仁是人心之性体，是心所未发的本原体貌，意在强调仁是人心所本有，不待外求。“学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。”（《河南程氏遗书》卷二）人直面心的本原体貌——仁性，最能完整体悟仁的义理，而“孝悌”、“恻隐”等只是表明“仁”的说法。通过厘定仁的本身与仁的行为，强调了仁的依据和教化也就在人心自身。yipindushu.com

朱熹论仁，更加凸显了仁的道德本体性，仁成为人存在的道德本质。他有两个重要命题：

仁者，心之德，爱之理。（《论语集注•学而》）

仁是体，爱是用。又曰爱之理，爱自仁出也。（《朱子语类》卷二十）

这句话也是在二程的体用、性情方法论意义基础上作出的论断。仁不是心，而是“心之德”，即心之性。仁不是爱，而是“爱之理”，即爱的天理依据所在。“仁者，爱之体；爱者，仁之用。”“仁是爱之理，爱是仁之用。”（《朱子语类》卷二十）仁与爱是体与用、性与情、未发与已发的关系，前者是后者的依据，后者出自前者。朱子说：“所谓爱之理者，则正所谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。”（《朱子语类》卷二十）他形象地将仁与爱的体用关系比喻为根与苗的关系：“仁只是个爱底道理。……仁是根，爱是苗。不可便唤苗做根，然而这个苗却定是从那根上来。”（《朱子语类》卷二十）

在体用、性情等方法分析下，一旦明确了仁与爱之间的关系，得出仁为心之性，“爱自仁出”结论之后，《论语》论述的仁与孝悌关系，《孟子》论述的仁与恻隐关系，都被程朱彻底改造。

首先，仁与孝悌的关系。

《论语•学而》篇记载：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”这句话有人理解为仁以孝悌为根本，也有人解释为孝悌是行仁的根本。这里关键是如何理解“其为仁之本”的“为”字。当程颐弟子问这句话的含义，程颐断然否定了“由孝弟可以至仁”的观点，他说道：

非也。谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。……盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？（《河南程氏遗书》卷十八）

因为仁是人的内心本性和道德本体，孝悌则是由此本体触发的道德情感应用，最多只能看作是实践仁心的基本要求。如果我们把孝悌看作是仁的根本，那么实际上是降低了仁的地位，而且完全可能为了自我小家的孝悌，做出危害社会国家的违法乱纪行为。可见，程颐以体用、性情方法和观念，来辨明仁与孝悌的关系，反对混淆体用、性情，更反对以用为体、以情为性，这种逻辑十分精当，而且这种论断贴合现实。程颐对仁与孝弟的关系梳理，凸显了仁在儒学体系中的核心地位，促进了仁学思想的发展。

对仁与孝悌关系，朱子沿用二程的体用、性情、未发已发等分析方法，做了更为详尽的阐发。朱子说：

仁便是本，仁更无本了。若说孝弟是仁之本，则是头上安头，以脚为头。（《朱子语类》卷一百一十九）

论性，则仁是孝弟之本。惟其有这仁，所以能孝弟。仁是根，孝弟是发出来底；仁是体，孝弟是用；仁是性，孝弟是仁里面事。（《朱子语类》卷一百一十九）

仁是理，孝弟是事，有是仁，后有是孝弟。（《朱子语类》卷二十）

仁是性，孝弟是用，用便是情，情是发出来底。论性，则以仁为孝弟之本；论行仁，则孝弟为仁之本。如亲亲，仁民，爱物，皆是行仁底事，但须先从孝弟做起，舍此便不是本。（《朱子语类》卷二十）

这四段话反复明确地强调了同样的仁孝关系：仁是体，孝悌是用；仁是性，孝悌是情；仁是未发，孝悌是已发；仁是理，孝悌是事。仁已经被确认为形上的本体层面，而行仁则是属于形下的实践层面，如孝悌、忠恕、恻隐等。朱子还用种子与秧苗做比喻，“譬如一粒粟，生出为苗，仁是粟，孝弟是苗，便是仁为孝弟之本。”（《朱子语类》卷二十）因此，不能说孝悌是仁之本，只能说孝悌是行仁之始。可见朱子对仁与孝悌关系分辨得十分清晰、透彻。

其次，仁与恻隐的关系。

孟子先在《孟子》卷三里说：“恻隐之心，仁之端也。”（《孟子•公孙丑上》）又在《孟子》卷十一中说：“恻隐之心，仁也。”（《孟子•告子上》）其中涉及到了“心”、“仁”、“恻隐”三个范畴，孟子的两句话所表达的关系是比较含混的，毕竟“仁”与“仁之端”不可能是一回事。但究竟是先有仁，仁萌发为恻隐之心呢？还是先有恻隐之心，再由恻隐之心发展为仁？许多学者常认为人先有恻隐之心，然后扩充人的“四端”，最终修成仁者。程朱在这一问题上用力甚深，且有独到的见解。程颐提出仁是心之性，恻隐则是由仁所发之情，人们可以由恻隐之情而推知人有仁心，正如通过察看到树木发芽长叶，可以推知树木有根须一样。朱子评价程颐的观点时说：“心者，兼体、用而言。程子曰：‘仁是性，恻隐是情。’若孟子，便只说心。程子是分别体、用而言；孟子是兼体、用而言。”（《朱子语类》卷二十）正是程朱区分了体与用，性与情，把仁放在非常重要的位置。这同程朱主张仁是“徳之元”，“天之性”完全一致。

朱子在界定心、仁、恻隐之间关系时，沿用二程的体用、性情、已发未发分析方法，充分论证了仁相对于恻隐的本体地位。他说：

性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心未动则为性，已动则为情，所谓“心统性情”也。……“心统性情”，故言心之体用，尝跨过两头未发、已发处说。仁之得名，只专在未发上。恻隐便是已发，却是相对言之。（《朱子语类》卷五）

只是一个心，便自具了仁之体、用，喜怒哀乐未发处是体，发于恻隐处，便却是情。（《朱子语类》卷二十）

在此处心的已发和未发，相当于现代心理学的意识和潜意识。心是人意识和潜意识的存在整体，包括了一切人的性和情，已发和未发的。“仁便藏在恻隐之心里面，仁便是那骨子。”（《朱子语类》卷七十四）仁是心内在的未发本质和特性，是心中暂时按下的潜意识。恻隐是潜意识在特定情形下激发出的情感，是仁心的发明使用。先有仁，仁是心之性，未发时就是仁，已发之萌芽就是恻隐。所以说仁是未发，恻隐是已发；仁是体，恻隐是用；仁是心之性，恻隐是仁之情。

朱子还通过设置大量的比喻，如根和萌芽、母和子等，说明他对仁与恻隐关系的判断，从而揭示仁的特殊地位。例如：

仁是根，恻隐是萌芽。（《朱子语类》卷六）

四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端。（《朱子语类》卷二十）

仁义礼智，是未发底道理，恻隐、羞恶、辞逊、是非，是已发底端倪。如桃仁、杏仁是仁，到得萌芽，却是恻隐。（《朱子语类》卷五十九）

仁是恻隐之母，恻隐是仁之子。（《朱子语类》卷五十九）

缘是仁义礼智本体自无形影，要捉摸不著，只得将他发动处看，却自见得。恰如有这般儿子，便得知是这样母。（《朱子语类》卷五十三）

朱子把仁比喻为根，恻隐比喻为萌芽，又把仁比喻为母，恻隐比喻为子，都是旨在说明仁的先在性和根本性，恻隐则成为仁性所萌发出来的端倪，恻隐之心又可以反过来充实仁心，最终发展为完善的仁。如此一来，孟子所说“恻隐之心，人之端也”就有了全新的含义。既然心之性为仁，而仁心为善，所以孟子的性善论也就有了更坚实的理论基础。可见，经程朱对仁的内涵和相关范畴的改造，原有的仁学论断更具有说服力，仁学体系更加严密了。