提到荀子，人们很自然地就会想起他的名作《劝学》，其中有很多警句名言，真是脍炙人口，对于人们勉学求知、努力向善，起到了巨大的激励鼓舞的作用。关于自强不息、励志为学的格言，如：“无冥冥之志者，无昭昭之明；无惛惛之事者，无赫赫之功。”关于重视积累、积学备用的格言，如：“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。”“故不积跬步，无以致千里；不积小流，无以成江海。”“骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。”“锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”关于取法贵上、要求贵严的格言，如：“不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。”“青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水。”关于反省内求，接受砥砺的格言，如：“木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”如此等等，通篇触目皆是，真是振聋发聩，提振人心。

实际上，不仅《劝学》篇，《荀子》一书三十二篇文章皆有博大精深的智德思想，甚至形成一个较为精密的智德思想体系，极具思想文化价值以及实践应用的价值，举其要者，约有四个方面。

主体与客体

首先，荀子对于主观与客观、主体与客体的关系在学理上进行了明确的划分：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子•解蔽》）

所以知之在人者，谓之知；知有所合，谓之智。智所以能之在人者，谓之能；能有所合，谓之能。（《荀子•正名》）

人为什么是认知的主体？因为“人之性”就有认知的能力。换句话说，“所以知”和“所以能”的认知能力“在人”。那么认知的对象是什么呢？就是主体认知能力所面对的东西，可以认知的东西。具体地说，就是“物”和“物之理”。人的感官“能各有接”，所接者就是物。“心有征知”，所知者就是“物之理”。“知有所合”与“能有所合”，所合者也不外乎主客的结合。在这里，认知主体与认知对象如此分明，说明荀子具有相当明确的主客观念，而这在孔孟和老庄那里都是看不到的。荀子之所以达到这一点，乃是受到后期墨家认知理论的影响，但他所作的理论概括，则超过了后期墨家，所以荀子的知论是高人一头的。yipindushu.com

缘天官与心征知

荀子对认知过程的划分，一是根据认知主体在认知能力上有“天官”和“天君”的差别。

第一阶段是“缘天官”（天官即人的五种感觉器官）或“天官意物”。目接物的形状、颜色，耳接物之声响、清浊，口接物之各种甘苦之味，鼻接物之各种香嗅气味，肤接物之各种冷热、滑涩、轻重等等。这都是凭借天官所获得的知。“天官意物”涉及物之属性通过感觉而内化，从而使主体感知到这些属性，成为主观的东西。第二阶段是“心有征知”。杨倞《荀子注》曰：“征，召也。言心能召万物而知之。”“征知”是说心知乃是一种间接的知，必须通过感官接物，才能使物成为认知的对象。荀子曰：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。”（《荀子•正名》）“缘耳而知声”、“缘目而知形”正说明“心有征知”是一种以天官为中介的间接的知。“待”，依赖。“征知”之“必将待天官”是毫无疑义的。但是，从天官之知是否直接即可进入天君心知呢？不行。只有在天官之知“当薄其类”时，才能进入天君心知。只有当感官活动接触到事物的“类”，认知才能进入第二阶段。

荀子上承墨家的“察类明故”，非常注意“类”的分析。他常讲“统类”、“别类”、“比类”、“伦类”。认识的第一阶段可以接触到“类”，但不能把握“类”。第二阶段主要是对“类”的分析概括。“类”概念深入到事物的一般，说明心知具有概括性。而“类”的概括则有可能把握一类事物的“物之理”，进而把握包括各种“物理”的“道”。荀子讲过“心之象道”（《荀子•正名》）的话。他把整个心知的内容叫做“求道”、“思道”、“知道”、“体道”（《荀子•解蔽》），最后达到“心合于道”（《荀子•正名》）的“大清明”（《荀子•解蔽》）状态。在这种状态下，就可以做到“坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，考稽治乱而通其度，经纬天地而材（裁）官万物，制割大理而宇宙理矣”。这就是荀子对理性之知及人类之智的顶礼膜拜和衷心颂扬。

获取了理性认识，更要进一步以“行”作为认知的目的，用“行”检验已取得的认识。荀子说得好：

不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。行之明也，明之圣人。……故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。（《荀子•儒效》）

“闻之”属于间接经验，“见之”属于直接经验，闻、见一般都属于天官之知。这里所谓“知之”专指天君心知。这两个阶段，都是“学”的范畴，也是广义的“知”的范畴。“学至于行”，把“行”理解为认知或学习全过程的归宿，也就是认知的目的。这是非常深刻而可贵的古代实践论思想。

“兼权”与“解蔽”

人所共知，人的认知活动常常要受到各种条件的制约限制，各种外在因素也可以导致认识误判，所谓利令智昏，情令智昏，嗜欲令人智昏，病痛令人智昏，皆是也。

荀子从大量事实中发现，人们的认知活动常常受到蒙蔽，“心术”的一大任务就是帮助人们“解蔽”。在荀子看来，人们可能受蒙蔽的东西很多，这是思想方法中带有普遍性的问题。他指出：

故（胡）为蔽：欲为蔽，恶为蔽；始为蔽，终为蔽；远为蔽，近为蔽；博为蔽，浅为蔽；古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。（《荀子•解蔽》）

在上述五组矛盾方面中，欲与恶、博与浅是由于主观原因所造成的蒙蔽与片面性，始与终、远与近、古与今是由于客观原因所造成的蒙蔽与片面性。比如，处理一件事物，只见其可欲的方面，不见其可恶的方面，而完全肯定；或只见可恶的方面，不见其可欲的方面，而完全否定。又比如，处理一件事物，只见其近利，不知其远害，而一味迷恋；或只见其近害，不见其远利，而完全反对。如此等等，荀子发现“万物异则莫不相为蔽”，接触到了辩证法的一个真理，凡是事物的差异都构成矛盾的对立面。如果只见一面，不见另一面，必然要受蒙蔽。

那么怎样“解蔽”以避免片面性呢？荀子认为运用客观性、全面性的思维方法可以“解蔽”，他提出“兼权熟计”的原则。“兼权”即兼顾和通观对立的两个方面，“权”字还有价值权衡之义。“熟计”即周密和充分地考虑其利害得失。“兼权熟计”还有一种说法：“兼陈万物而中县（悬）衡焉，是故众异不得相蔽以乱伦也。”（《荀子•解蔽》）把事物的各个方面、各种要素统统都摆出来，综合考量，在中间确定一个原则或标准，通过比较权衡再作出判断，这样就不会因种种矛盾差异而犯片面性的错误，不会破坏人道的规范（“伦”），从而也就可以有效地解除认识上的各种“蔽”端。

然而，具体用什么“权衡”？权衡的原则或标准就是“道”。荀子曰：“道者，古今之正权也。离道而内自择，则不知祸福之所托。”（《荀子•正名》）“道”是客观的、全面的真理。如果离开“道”而主观地作判断，必定是“偏”，必定“蔽于一曲”，弄不清祸福究竟是怎样产生的。总之，在荀子看来，坚持客观性克服主观性，坚持全面性克服片面性，尽量把握事物的常则大道，就可以有效地“解蔽”了。

主体修养：虚一而静

人是认识的主体，人又是生活在纷繁复杂的世界中，有些人还要承担多方面的负荷，可谓“百感忧其心，万事劳其形”。在这种情况下，如果不经常修炼自己，就有可能不堪重负了。荀子提出“虚”、“一”、“静”三个概念，他认为只要把握好这三个方面的修养锻炼，就可以不断实现认知的正确与深化。荀子曰：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚一而静。心未尝不臧（藏）也，然而有所谓虚；心未尝不满（两）也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。……虚一而静，谓之大清明。（《荀子•解蔽》）

在荀子看来，虚心并不意味着“无藏”，虚心只是“不以所已臧（藏）害所将受”，即不用已有的观念去妨碍接受新事物；“专一”也不排斥“兼知”，关键在于“不以夫（彼）一害此一”，即不要以一个妨碍另一个；荀子认为，心态的冷静并不要人们停止心（思维）的活动，只是不要让梦幻或胡思乱想来干扰正常的认知活动。荀子在这里辩证地处理了“虚”与“藏”、“一”与“两”、“静”与“动”的关系，并注意到“有藏”、“兼知”和思虑活动在认知过程中可能发挥的能动作用。这在先秦时代十分难能可贵，至今仍保持着它认知上的真理性。