宋明理学关于义最重要的议题就是义利之辨。譬如程颢指出：“天下之事，惟义利而已。”（《二程遗书》卷十一）朱子说：“义利之说，乃儒者第一义。”（《朱子文集》卷二十四）陆象山则说：“凡欲为学，当先识义利公私之辨。”（《陆九渊集•语录下》）他们都把辨别义利看作是为学的根本。由于义行的复杂性，从行为的目的、对象、时机、条件、途径、效果、时代等情景，辨别行为是否属于义行，常常面临很多种情况，需要进行辨别分析，不能固执一法作为万能灵丹。宋明学者强调要辨明行动的初衷、途径与效果对应关系，重视探讨“义”与“利”的界限，以及是否可能融通。

一般说来，与“义”相对的有“功”和“利”。“功”是由劳苦而有斩获的良好效果，如成功、功劳、功绩等。春秋的叔孙豹将“立德”、“立功”、“立言”称为万古长青的“三不朽”，“立功”就是为国家建立名垂青史的杰出功绩。可见“功”通常都是正面的价值评价。孔子说：“敏则有功。”（《论语•阳货》）又说：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。”（《论语•泰伯》）当然也不排除有非功之功，如颠倒是非的僭功，有名无实的虚功，但更改不了“功”的本义。

“利”近似于“功”，但它是偏向于相对性很强的客观结果而言。如果我们从客观角度，按照公私之别，大小之分，看待“利”的相对性，往往说明不了“利”的正当性问题。通常多数人或国家的利益称为公利，个人或少数人或小集团的利益称为私利。但是公利是由众多私利相互交叠构成的，离不开私利。譬如勤勉工作，只为自家生活，虽是私利却完全是正当的；而以民族大义和国家公利为旗帜，发动帝国争霸，对外杀人掠货，虽然获利丰厚，义与非义自见。孔子正是看到了以人的数量多少说明不了“利”的正当性，才会厌恶恶世流俗的乡愿。可见以公利和私利无法确定地说明哪种利是正当的。同理，大利与小利也不足以说明应当与不应当。譬如公平买卖，薄利多销，虽是小利营生，经久积累，可以为巨商；而强取豪夺，走私贩毒，虽能是暴利，可以一夜巨富，却是非义之财。只有直接从价值判断的角度，以正邪归类利益，称“正利”与“邪利”，才能和代表正当性的“义”构成对应关系，否则用公利与私利、大利与小利等划分，或者泛言功利，都容易以偏概全，产生混淆和无谓的争议。

宋明时期的义利之辨产生原因，除了上述有关“义”与“利”语义界定上的分歧之外，也还有如何看待“义”与“利”的优先性问题。总体而言，他们有三派观点：一派是以程朱为代表，极力强调义，贬低利；再一派是以王安石为代表，主张义利统一，兼重义利；最后一派是以李觏为代表，“利欲可言”，与众同利，反对排斥利。

首先，王安石、张载等人兼重义利。王安石把“仁”与“义”结合在一起，又将“仁义”作为道德的代名词，并且创造性地提出了“为己”与“为人”的统一问题，以义理财，从而在更深层上论证了义利合一。“政事所以理财，理财乃所谓义也”（《答曾公立书》），利可以为义。像杨朱那样“拔一毛而利天下，不为也”，只顾为己，只知利己，是“不义”；像墨子那样“摩顶放踵以利天下”，只顾利他，只知为人，是“不仁”。两者均是极端，都不是圣人的“仁义之道”，而是“得圣人之一而废其百者也”。因此，王安石认为：“由杨子之道则不义，由墨子之道则不仁，与仁义之道无所遗而用之不失其所者，其为圣人之徒欤？”（《临川先生文集•杨墨》）王安石提倡以义理财，但“理天下之财”“不可以无义”（《乞制置三司条制》）。

同样，张载以公私为义利的分别标准，用义来衡量评判利的对错是非。张载一方面说：“当生则生，当死则死。……惟义所在。”（《张子语录》）只在乎义，生死去留，可以浑然不顾。另一方面他又主张“义公天下之利”（《张子语录》），综括儒墨两家思想，以公利为义，认为利而不私，公天下之利便是义。让利同义结合起来，就是善。圣人以义为利，因为出于义的利，才是真正的利。yipindushu.com

其次，程颢、程颐、朱熹等人严辨义利，唯义是从，要求“存天理，灭人欲”。程颢说：“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，惟义利而已。”（《二程语录》卷十一）“孟子辨舜、跖之分，只在义利之间。”（《二程语录》卷十七）他认为义利是相排斥的，非义即利，非利即义，人生大事，只在分别义利而已。程颐的义与利、公与私、人与己、“人心”与“道心”、“利欲”与“天理”都是对立的，“心存乎利，取怨之道也，盖欲利于己，必损于人”（《论语解•里仁》）。在他看来，非公即私，非义即利，要想统一义利，就必须以义为利，把仁义当作利。他实际上是取消了利。

义与利，只是个公与私也。才出义，便以利言也。只那计较，便是为有利害；若无利害，何用计较？利害者，天下之常情也。人皆知趋利而避害，圣人则更不论利害，惟看义当为与不当为，便是命在其中也。（《二程语录》十七）

不独财利之利，凡有利心便不可。如作一事，须寻自家稳便处，皆利心也。圣人以义为利，义安处便为利。（《二程语录》十六）

人为之不善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理灭而不知反。故目则欲色，耳则欲声，以至鼻则欲香，口则欲味，体则欲安，此皆有以使之也。然则何以窒其欲？曰思而已矣。学莫贵于思，唯思为能窒欲。（《二程遗书》二十五）

义与利离得很近，只在公与私的一念之间。利心就是私欲，凡事都计较利害得失。但趋利避害是人之常情，求利需要用义来区分应当与不应当。“夫利，和义者善也；其害义者不善也。”（《二程语录》十九）不论利害，“惟看义当为与不当为”。程朱所说的“天理”是指天生人是所赋予的人性，包括仁义道德在内的道理，“人欲”是人通过“气”获得形体时，所夹杂包括私心在内的个体人心。由于二程认为“不是天理，便是人欲”，“无人欲即皆天理”（《二程遗书》十五），而从利欲这种动机出发都是错误的，有害的，所以私欲都应该剿灭，要“灭私欲”，存天理。

朱熹也严辨义利，认为“为义”，不要“为利”，才是唯一正确的价值选择。朱子认为事无大小，都可以用义与利来分辨，乃至于人的一言一行都处于义利之中。他所谓的“义”和“利”，大体上与二程差不多。“义者，天理之所宜。”（《论语集注•里仁》）“为义”就是人的天地之性所注定的应然道德法则。“利者，人情之所欲。”（《朱子语类》六十）利是气禀之性在人身上的情欲，“为利”就是以利为动机，或怀有利的欲望。利与义，“为义”与“为利”两者是对立的。朱子说：

圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。（《朱子语类》十二）

凡事不可先有个利心，才说着利，比害于义。圣人做处，只向义边做。（《朱子语类》五十一）

况天理人欲不两立，须得全在天理上行，方见得人欲消尽。义之于利，不待分辨而明。（《朱子语类》一百十三）

一个真正“为义”的人从不去权衡义利问题，因为他心里只有义，根本没有利的念头。做着同样行为的人，他们的内心动机和目的可能完全不一样，需要严格区分。只有做到“人欲亡”，才能“天理存”。只有“为义”才是唯一正确的价值选择。可见，朱熹和二程的义利观都接近于绝欲主义，他们重义贱利已经走向极端了。

再次，李觏、胡五峰、陈亮、叶水心等主张经世致用，认为“利欲可言”，要求以利和义，“与众同利”，以公利反对私利，批评当时道学家极力“去利”和“灭人欲”的说教，反对贵义贱利的态度。李觏说：

愚窃观儒者之论，鲜不贵义而贱利，其言非道德教化不出诸口矣。然《洪范》八政，一曰食，二曰货。孔子曰：“足食，足货，民信之矣。”是则治国之实，必本于财用。……是故贤圣之君，经济之士，必先富其国焉。（《直讲李先生文集•富国策》）

利可言乎？曰：人非利不生，曷为不可言！欲可言乎？曰：欲者人之情，曷为不可言！言而不以礼，是贪与淫，罪矣！不贪不淫，而曰不可言，无乃贼人生，反人之情！世俗之不喜儒以此。孟子谓“何必曰利”，激也。焉有仁义而不利者乎？（《直讲李先生文集•原文》）

他认为利是用来满足人需要的，不言利就连生活都满足不了，礼义教化就无从谈起，讲仁义不能离开言利。“人非利不生”，“治国之实，必本于财用”，理论不该违背生活和人情。李觏批判脱离利益内容的空泛道义，但也反对唯利无义的极端功利主义和损公肥私的个人主义，强调对利益要“结以制度”。

胡五峰在对利作了分析之后，也要求重视利。“一身之利，无谋也，而利天下者谋之。一时之利，无谋也，而利万世者则谋之。”（《知言》）叶水心强调事功的重要，反对专讲义不讲利的态度。他说：“正宜不谋利，明道不计功，初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义乃无用之虚语耳。”（《习学记言》）道义不在功利之外，两者完全可以结合在一起，甚至很多时候不能分开，完全离开功利的道义只是空话而已。谋利而不自私其利，计功而不自居其功，就是道义。

关于义利之辨，到宋明为止，总体上崇尚义、贬低利的势力更大，但是到了明后期和清代，开始出现逆反。清儒越来越重视义利结合，义利观更趋于平实。譬如王船山说：“立人之道曰义，生人之道曰利。”（《尚书引义》二）义与利都是人之道，缺一不可，只是需要循义而行，必定能无往不利。而颜习斋强烈地反对“不谋其利”“不计其功”的观点。“以义为利，圣贤平正道理也。尧舜利用，《尚书》明与正德厚生并为三事；利用安身，利用刑人，无不利，利者义之和也，《易》之言利更多。”（《四书正误》）不应该反对义中之利，而完全不谋利计功，人道也就无从谈起，因此他提出了与董仲舒完全相反的命题：“正其谊以谋其利，明其道而计其功”。

总之，儒家在事实论述时，一般把义理并重，特别是把天下之公利看作是正利，要求注重民众生计，并看作是道德生活和社会秩序的根本。同时，儒家在道德价值评判时，通常从义德作的高标出发，重义轻利，使民众能够安贫乐道，使君主以和平的王道治理天下。