艺术与人的关系是一切美学和艺术理论最基本的问题。文学是人学，美学也是人学。文学、美学产生于人类社会又作用于人类社会。离开了社会，离开了人，文学、艺术、美学就什么也不是。社会是发展的，美学、文学艺术是发展的，人们对美学、艺术与人的生成的关系的认识也是发展的。可以说，有多少关于人的理论，就有多少关于美学和文学艺术的理论。

德国美学关于这一问题的论述也是既丰富又深刻的。

西方文化关于人、关于人的成长与艺术的关系的认识源远流长。雅典娜神庙上关于“认识你自己”的神谕，《俄狄浦斯王》中关于人的著名谜语，都传达出人关于自身的理解和困惑。从希腊城邦制中发展出来最早的民主观念，开辟了西方以“自由”为中心的人论的最初源头，凝定成柏拉图、亚里士多德等许多哲人关于人的许多著名论述。即使在中世纪，神学观念极大地异化了人对自身认识的条件下，人们也未中断对人、对艺术与人的生成的关系的探索。而文艺复兴则是西方古代人论向现代人论转变的契机。

康德仍是这一转变的关键人物。

继承文艺复兴和启蒙运动对人、对现实人生的积极肯定，康德人论也以极大的热情致力于提高人的地位。在这方面，康德最积极的贡献就是继卢梭之后以明确的语言提出“人是目的”的论断。他说：“人，总之一切理性的动物，是作为目的本身而存在的，并不是仅仅作为手段给某个意志使用的。我们必须在一切行动中，不管这种行动是对他自己的，还是对其他理性动物的，永远把他当作目的看待。”212这段话我们当然可以理解为作者对中世纪神学将人看作神的奴仆、将现实人生的苦难视作来世进入天国的手段的批判，但其意义远不止如此。将人视为手段而非目的的看法是人类社会发展处在较低级阶段的一种普遍现象。“人生而自由，却又无往不在枷锁中。”（卢梭语）由于受各种条件的限制，人不能比较自由地选择自己的命运，难免不异化为别的什么目的的手段。那种忽视童年、轻视儿童、将人生的童年阶段仅视为一个为未来的事业做准备的时期的看法，其实就是将人视为手段而非目的认识的一种反映，可一旦所有的人都成手段，各种各样的“事业”又有何意义呢？仅此一点，就不难看出康德“人是目的”的论断的重要性。

和“人是目的”的生成目标相一致，康德建立起自己的人格构成理论。和那些只强调人的自然性、动物性的理论不同，康德人论突出人的心理结构，突出人的心理结构在自然面前的优先形式。他将人的心理功能看成是“知”“情”“意”三者的统一，著名的三大批判便围绕着这三个侧面而展开。问题在于，这种心理结构是如何生成的。按照“天赋观念”的预成论，这种结构只能来源于上帝；按照经验主义，这种结构只能来源于自然。康德既不同意预成论也不同意经验主义，他强调心理结构是一种不离具体经验的先验形式，强调这种形式在认识中的优先性。人不是被动地一条一条地“总结”经验，任何“总结”、归纳后面都存在着认识主体的先验形式，人们正是依据这种先验形式选择、构造对象，使世界向人生成。这就将人从被动地接受状态中解放出来，使人真正成为认识的主体、使人成为主动的人。至于这种先验形式如何获得，康德谈得不多，这种研究主要是康德以后的哲学家完成的。如皮亚杰的发生认识论，伽达默尔等人的接受美学，都从文化的角度研究了人的心理结构的生成机制。我国学者李泽厚的“积淀说”，也分明地建立在对康德的先验形式的批判接受的基础上。李泽厚认为，康德关于先验形式的论述看似唯心甚至不符合人们的经验常识，却比一般的唯物主义更准确更深刻地把握住了事物的本质，可以作为我们建立人的主体性理论的基本出发点。

康德的先验性主体心理结构理论还特别涉及个体与群体的关系。作为一种先验性的抽象，先验的心理形式主要是就人类整体而言的，是指人类集体的智力结构、伦理意识、审美能力等，而不是指个体的主观意识、情感、欲望等。而群体总是由具体的个体组成的，抽象的先验形式也只有和具体的个体相结合才能获得生动的内容。先验形式如何进入个体的生命呢？这便涉及人的成长问题。个体的成长主要不是指获得具体的知识，而是获得先验形式，即人类在长期的实践中积淀而成的智力结构、伦理意识、审美能力等。我们在儿童学习中强调能力重于知识，一些教育家正在实验的“形式挪前”方法等，正是就此而言的。在这种学习中，先验和经验、群体与个体融合了。一方面，个体通过先验形式的获得而进入文化，进入群体，成为文化、群体的一部分，超越了仅仅作为个体的存在；另一方面，先验的、普遍的形式和个体经验相结合有了具体的生动的内容。个体不同，具体的经验形式也不相同。即是说，每一个个体既是个别的又是普遍的，既是超个人的又是具体丰富的，这正是能够创造文化的人类的本质。从这一角度看人、看文学艺术、看人的学习和成长，会使我们既获得深沉的历史感又不脱离具体的感性的存在。所以李泽厚说：“多种多样的自然合规律性的结构、形式，首先是保存、积累在这种实践活动之中，然后才转化为语言、符号和文化的信息体系，最终内化、凝聚和积淀为人的心理结构，这才产生了和动物根本不同的人类的认识世界的主体性。从哲学上提出这个问题，对科学认识论和儿童心理学及教育学都有重要意义。”213

康德的先验性主体心理结构理论为人们开启了一条认识人、认识人的成长、认识人的成长与审美教育的关系的道路，但康德自己并未具体地论述这些问题。首先将美育与人的生成紧密联系起来并做了许多极为重要的论述的是席勒。

席勒的美学观点已比较集中地体现在他关于游戏的论述中了。人既有感性的冲动，又有理性的冲动，不同的冲动有不同的需求，由此导致人的分裂和痛苦。弥合分裂的方法是游戏。游戏解除了现实的重负，既满足了感性的需求又超越时间获得永恒，感性与理性归于和谐。所以，只有真正的人才游戏，只有处在游戏中的人才是真正的人。这里，席勒既将游戏视为手段，也将游戏视为目的。这些论述完全适用于艺术。（席勒正是为了谈艺术、谈审美才谈及游戏的。）在《美育书简》的一些章节里，席勒曾将完善的人定义为理性的、道德的人，审美似只是实现感性的人向理性的、道德的人的转化手段。但完善既意味着和谐，这儿所说的理性、道德就不可能是抽干了感性的理性和道德。相反，它是既扬弃了理性的片面性又扬弃了感性的片面性而达到的一种理想的、极致的境界。正如处在游戏中的人才是真正的人，也只有处在审美中的人才是真正的人。审美不是一种可有可无的东西，不是一种点缀，它是人的一种存在方式，而且是最高的存在方式。它应该是一切渴望完善的人们的奋斗目标。

正是对美、审美做了如此的估价，席勒才突出地强调了审美教育在人的生成中的意义。他那本著名的书信集就题名为《美育书简》。席勒所说的“审美教育”并不是一般人所理解的艺术教育如艺术技巧的学习、审美能力的培养之类，而是改变人的文化心理结构，改造人的灵魂，更新人看待世界的方式，站到一个新的维度上去生活。这种新的生存方式并不是随意就能达到的。它需要学习，需要“教育”。席勒说：“在现象中所能出现的一切事物可以分为四种不同的关系来考虑。一种是事物可以直接涉及我们的感性状态（我们的存在及健康），这是它的自然属性；或者它可以涉及知性，为我们提供一种知识，这是它的逻辑属性；或者它可以涉及我们的意志，作为一个选择的对象可以被看成是理性的存在，这是它的道德的属性；最后，或者它可以涉及我们不同能力的整体，而个别的能力不是规定的对象，这是它的审美属性。……因此，有促进健康的教育，有促进认识的教育，有促进道德的教育，还有促进鉴赏力和美的教育。这最后一种教育的目的在于：培养我们的感性和精神力量的整体达到尽可能的和谐。”214进行审美教育的方式自然是多样的，它涉及生活的一切方面。如更新人的感觉，净化人的心灵，培养人的道德感，等等，其中自然也包括培养人的审美能力和情感，最终达到出于自然又不离自然、从心所欲不逾矩那样的境界：“教养的最重要任务之一就是使人在其纯粹自然状态的生活中也受形式的支配，使他在美的王国所及的领域中成为审美的人。”

通过审美教育培养人的审美情感和能力，通过审美使人臻于和谐和完善，席勒的美育理论对审美在人的成长中的地位做了极高的评价。这一理论尽管不是专对儿童说的，但对各方面都处于迅速成长中的儿童无疑更具特殊的意义。从更大范围说，席勒《美育书简》的产生背景很大程度上是对法国大革命后道德失范、人欲横流的不满，希望以审美将人从无规范的自然情境中解放出来。现在，时间过去了两个世纪，情形又好了多少呢？当前这一代人，尤其这一代青少年，不同样面对着道德失范、人欲横流的情形吗？重温席勒的论述，我们会感到它们仍未失去现实意义。这或许正是席勒的美学理论在现代受到比歌德的艺术理论更多关注的主要原因。

继席勒之后，马克思也谈到人性的分裂及克服，但采取的是与席勒全然不同的角度。

马克思是从社会关系、社会革命的角度来看待人、人的生成及审美和审美教育在人的生成中的地位和作用的。他的基本出发点是，人性不是抽象的，它是一切社会关系的总和。有什么样的时代，有什么样的社会关系，尤其是经济关系，就有什么样的人。在同一社会中，人所处的社会地位不同，具体的人性也就不同。社会生活、社会关系是历史地形成和发展的，人性也是历史地发展的。所以，人性、人类社会的精神现象，包括审美现象，只能从一定时代的物质生产及建立在这种物质生产基础上的社会关系中去找。

以此为出发点，马克思分析了阶级社会的人性异化现象。在阶级社会中，生产者和生产资料、生产产品是分离的。直接进行生产的人不拥有生产资料，产品也不归他们所有，他们只是在各种力量的压迫下进行生产。他们生产得越多，拥有生产资料和产品的地主、资本家越富有，他们自己就越贫困。自己的产品反过来成为一种压迫自己的异己力量。在这种异化劳动的条件下，人们的精神也被异化了。“劳动创造了美，却使劳动者成了畸形……劳动生产了智慧，却注定了劳动者的愚钝、痴呆。”215在这种条件下，生产者怎么可能热爱生产并从生产中获得因生产对象了解人的本质力量而产生的对自己的肯定和欢乐呢？由于劳动的异化，美与劳动也分离了。

如何改变这种状况呢？既然人的异化主要不是来自精神领域的感性与理性的分裂，就不能像席勒主张的那样只通过精神领域的审美教育来解决。人的异化来自劳动异化，来自剥削人压迫人的社会关系，来自不合理的社会制度，改变人性分裂状况的途径便自然是首先改变这种社会制度及产生这种社会制度的各种基础，社会革命便成了必须。要以革命的手段打碎旧的国家机器，改变旧的生产关系，建立新的社会制度。依靠这种新的社会制度建立起新的人与人之间的关系。在这种社会里，没有剥削，没有压迫，生产者与生产资料、产品不再分离，产品具有属人的性质，劳动成了生活的第一需要，劳动和产品都成为人的本质力量的对象化，人通过劳动、通过产品反观自己，肯定自己，劳动成了人欢乐的源泉，美和劳动、和人的生成也就真正统一起来了。马克思认为，真正实现这一统一的社会就是未来的共产主义社会。

从总体上看，马克思所说的解放主要着眼于阶级、群体，而且无产阶级也只有解放全人类才能最后地解放自己。但他并未将阶级的解放和个体的解放对立起来，更未将具体的个人作为手段，要个体成为为实现某种抽象的主义而可以随便牺牲的工具。相反，他和康德一样要求将人作为目的，充分尊重构成社会总体的每一个具体的个人，认为一个完善的社会的建立依赖一个个具体的丰富完满的个体的生成。他说：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级社会的，将是这样一个联合体，在那里，每一个人的自由发展将是一切人自由发展的条件。”为此，他提出了培养未来社会的“新人”的概念。未来社会的新人是克服了异化的、是全面发展的人。他们有知识、有文化，又是普通的劳动者；既有自身的完满与和谐，又充满为集体利益而努力奋斗的献身精神。在这些新人身上，感性与理性，个体与群体，脑力劳动与体力劳动，都达到全面的高层次的统一和和谐。马克思认为，这些新人是建立未来的共产主义的基础。

由于将人看成是各种社会关系的总和，马克思谈及人的生成较多强调环境和对环境的改造，但这并不意味着马克思忽视人的自然因素和个体的能动作用，更不意味对人的教育可以脱离受教育者的实际状况随意地进行。马克思《1844年经济学—哲学手稿》中那段著名的话说：“动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处把内在的尺度运用到对象上去，因此，人也按照美的规律来建造。”所谓“内在的尺度”，可以理解为建造者自身的理想和意志；所谓“任何一个种的尺度”，可以理解为被建造者自己的特征和可能性。人懂得既“按照任何一个种的尺度来进行生产”又“处处把内在的尺度运用到对象上去”，就是人既能认识规律、适应规律又利用规律为自己服务，达到真与善的统一。而美，正在真与善的统一中。以对儿童教育而言，我们既要尊重儿童的年龄特征，又要积极地引导，两者和谐统一，才能既不扭曲对象又能使他们在人生的阶梯上不断地向上攀登。这不正是一个“按照美的规律来建造”的过程吗？儿童成长、儿童教育、儿童文学的诗意不正在这里吗？马克思的上述论述，值得我们深入地理解和记取。

既区别于康德、席勒从精神解放的角度谈人和人的审美教育，也区别于马克思从劳动异化和社会革命的角度谈人和人的塑造，恩斯特·卡西尔开辟了认识人和艺术的一个新维度：他是从符号的角度界定人和艺术教育在人的生成中的地位的。而符号作为人类社会特有的文化现象，是人类文化的集中体现。所以，符号美学就是一种广义的文化美学。

关于人，人们曾有各种界定。如将人看成是理性的动物，将人看成是会制造工具的动物，将人看成是社会关系的总和，等等。但卡西尔认为，最合适的还是将人看成是使用符号的动物。其他动物不会使用符号，世界在它们那儿是液体状的，是流动的、不稳定的。“动物不是生活在经验‘事物’的环境里，而是生活在一个混沌未分的特征弥漫交织在一起的环境里。它们不知道哪些是确定的、有特色的、固定的和永恒的对象。这些对象恰是人类世界的特殊标志。我们把一个固定不变的‘本质’赋予这些对象，使它们在各种不同的条件下都可以被辨知出来。”216靠着对对象的命名，我们将人的概念赋予对象，对世界及我们自身的感觉进行整理，创造了一个符号的世界。这正是人区别于动物的地方。“人类的突出特征，人的与众不同的标志，既不是他的形而上学本性，也不是他的物理本性，而是人的劳作。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性’的圆周。”217

符号世界将人性聚合成一个整体，这个整体是由不同侧面组成的。“语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆的组成部分和各个侧面。”在这个聚合过程中，语言所起的作用是决定性的，但不是唯一的。“除了语言世界之外，还有一个具有自己结构和意义的世界，……这就是艺术的世界。”218“语言给我们第一个通向客体的入口，它好像一句咒语打开了理解概念世界之门。然而概念并非通向现实的唯一门道……想要保存和重获直接的、直觉的进入现实的方式，需要新的活动，新的努力。进行这项工作不是靠语言，而是靠艺术。”219艺术不是单纯地模仿世界或表现情感，而是创造世界，赋予情感以形式。“艺术家选择实在的某一方面，但这种选择过程同时也就是客观化的过程。当我们进入他的透镜，我们就不得不以他的眼光来看待世界，仿佛就像我们从前从未从这种特殊的方面来观看这个世界似的。然而我们相信，这方面并非只是瞬息即逝的。借助于艺术品，它已经成为经久不变的了。”220所以，“科学在思想上给我们以秩序，道德在行为上给我们以秩序，艺术则在对可见、可触、可听的外观之把握中给我们以秩序。”221

做了这样的界定，艺术在人的生成中的价值也就自明了。卡西尔坚决反对艺术享乐主义。在他看来，美感不等于快感，不是快感的客观化，艺术情感也不是自然情感的宣泄。“由悲剧或其他艺术作品造成的‘净化’，不能从道德的意义去理解，更不必说从心理学的意义去理解了。”据此，他反驳了柏拉图和托尔斯泰对艺术的指控：艺术会导向人性的丧失。因为艺术中的情感不是现实的情感，读者不会像受现实中别人情感影响一样受艺术作品中人物情感的影响。我们不会因看麦克佩斯而成为野心家，不会因看答尔丢夫而成为伪君子。

“通过艺术，我们感觉到的是丰满的人生，以及虽则丰满却又没有物质内容的感情力量。我们所负担的感情的重担好像从我们肩上卸了下来；我们感觉到的只是没有重力、没有重压的感情的内在运动、感情的颤动和摆动。”222“艺术是一条通向自由的道路，是人类心智解放的过程；而人类的心智解放则又是一切教育的真正的、终极的目标，艺术必须完成自己的任务，这项任务是其他任何功能所不能取代的。”223

在谈论当代西方美学关于艺术与人的生成这一话题时，人们很难忽略海德格尔。他不仅因为切入的角度新颖独特发人深省，而且，他后期的许多论述主要是围绕着诗化人生而发的，有强烈的泛美学倾向。只是这些论述多是用诗性语言写的，不仅深奥艰涩且飘忽不定，很难把握。

要理解海德格尔美学中艺术与人的生成的关系，首先要理解海德格尔所说的艺术。在《艺术作品的本源》中，海德格尔首先批判了传统的以为艺术作品来源于作家的说法。因为艺术家之所以被称为艺术家，恰恰是因为他有作品。是作品使艺术家成为艺术家。二者处在同一平面上，不能互相界定。因此，在作家和作品之间，应还有一个第三者，一个更为本源的东西，即艺术。什么是艺术？海德格尔从半是物半是制作品的器具入手。器具是物制造的，它具有物性；但器具之为器具，就在于它比物多了点什么，这便是它的使用性。使用性是在使用的过程中显示出来的。但是，在日常生活中，人们关心的只是器物是否“上手”。越“上手”，使用性越强，人们却越忘记器具使用性的存在。即是说，处在“上手”状态中的器具的器具性藏匿了。艺术的作用恰恰在将这种藏匿了的存在揭示出来。揭示即解蔽，使存在敞开为无遮蔽状态。由此，海德格尔得出结论说，艺术即“真”的事件。“艺术的本性就是，存在者之真将自身投入作品。”即是说，艺术是存在的自行言说。而诗人只是“跟着说”，只是将存在的言说变成诗人的言说罢了。

但存在是无法自行敞开的。存在是“无”，是“什么也不是”，没有一个客观存在的“在”放在那儿等待人们去敞开。存在是通过在者显现出来的。但又不是任何在者都能显现存在，只有自身能建立起一个世界的在者才能通过自身将存在显现出来。这个特殊的在者就是人。人不同于动物，动物被其生物性所制约，在其本质上是封闭的、不自由的，其视野永远看不到自身之外。而人却可以“站出”自身之外对世界发问，在一个开放的世界将自己置身于存在的光照之中。“站出”不是脱离，而是站到未来的无限可能性之中去，站到无限伸延的时间中去，故海德格尔又称人为“此在”，即在此存在之意。这样，人就有可能超越自然和社会加在他身上的局限性，不断地解除遮蔽而恢复澄明，本真地生存。这种本真的生存即是诗，诗是存在之歌吟。

在这里，海德格尔抽象晦涩的论证终于接触到活生生的现实。诗是存在的歌吟，是“真”的事件，只有本真的生存才是诗。而现实人生恰不是都能本真和澄明的。在现实生活中，人由于种种压迫或局限，由于种种“闲谈”“好奇”“两可”而陷入重重晦暗之中，甚至异化为“他人”、“非人”。尤其是技术理性的无限制膨胀，人被剥夺了精神的家园，离本真的生存越来越远。在社会生活中，占统治地位的阶级常把他们的价值观强加给一切人，他们规定的“成长就是向他们制定的价值规范靠近”，无形中剥夺了“此在”发展的多种可能性，否定了“站出”这一本真生存的基本特征。此时，人的生存怎能不被遮蔽呢？沿着这一思路回视我们的生活，就会发现，许多我们极力赞颂的“茁壮成长”之类，可能恰是深深的遮蔽。这种遮蔽太普遍，太“深入人心”了，以致人们几乎感不到它是一种遮蔽。因此，听听海德格尔的声音，对我们应该是大有益处的。

沿着海德格尔的思路，可以引出一种新的少儿文学诗学。

同样是泛美学，马尔库塞不同于海德格尔。海德格尔从诗化人生的角度讨论美学，认为诗植根于诗化的人生；马尔库塞从诗的角度观照社会，将美学变成一种广义的政治学。

马尔库塞是现代西方马克思主义的主要代表，其思想基础很大程度上源于马克思。他曾猛烈地批判资本主义制度，积极主张和参加社会革命，是西方20世纪60年代学生激进革命的领袖人物。但由于时代条件的不同，他和马克思在很多地方又是大不相同的。他认为，现代西方社会由于生产力的高度发展，物质产品极大丰富，低层次的经济革命已失去动力，这时，继续鼓吹从经济利益出发的社会革命只能是脱离实际。但这并不意味着资本主义社会已解决了社会发展的矛盾、不需要也不可能进行革命了。相反，由于现代科技的高度发展，统一化集中化程度的提高，资本主义社会对人的压制、异化不是减弱了而是增强了。只不过这种压制和异化主要不是表现在经济或由经济引起的方面，而是表现在精神方面。在《爱欲与文明》中，他批判地采用弗洛伊德理论，认为对本能满足的需求是植根于人之本性的第一价值。这种需求在人类文明发展中受到压制。这种压制在一定条件下是必要的或必需的，因为欲望的完全、直接满足会摧毁人类社会的文明。但压制分两种，一种是必要压制，另一种是过度压制。过度压制是统治阶级出于自身利益而施行的压制。对人的异化主要来自这后一种压制。马尔库塞认为，资本主义大量施行的恰是这后一种压制。资本家、大公司为了攫取高额利润，实行集中化统一化生产，将人束缚在单调机械的生产上，人成了技术理性的奴仆。这种单调机械不仅反映在人们的生产、生活方面，而且反映在人们的思想情感方面。由于压抑了人的生命本能，压抑了人的想象、幻想，抽干了人的感性，人失去了多维发展的可能性，成为一种跟着技术理性机械运转的单维人。所以，如何将人从这种单维人的状态中解放出来，才是资本主义社会人们革命的当务之急。

如何进行这种革命？这里，马尔库塞提出他的美学理论中一个有重要意义的新概念，就是建立新感性。感性主要指人的原初感觉、原初情绪、原初欲望，尤其是人的爱欲。这些在资本主义社会中被排斥或扭曲了，建立新感性就是要将这些内容召唤回来，并在更高的层次上得到重建。“新感性的基本特征是一种广义的非暴虐。它反对现代文明的贫困、苦役、剥削、攻击性、为满足压抑的需求而改变自然以及令人难熬的枯燥等现象；它赞颂人的游戏、安宁、美丽、接受性质，只有通过这种性质，人际关系和人与自然的关系才会平静、和谐。”224这和俄国形式主义所说的更新人的感觉，和海德格尔所说的“站出”，在很大程度上是一致的。正是基于这种新感性，理性和感性、个体和群体、社会与自然，都在新的层次上达到新的和谐，现代资本主义文明强加于人的扭曲和异化就有可能得到克服。这里，马尔库塞表现出现代西方美学对人类与社会前景少有的乐观性。

至于如何解放人的感性或建立人的新感性，马尔库塞认为有两种主要途径：“从否定的方面看，不再在攻击性地获取、竞争和防御性的占有的框架中，去经验自我、他者、对象的世界；从肯定的方面看，是通过‘对自然的人的占有’，即通过把自然界改造成为‘类的存在’的人服务的环境（即生存环境），并自由地发挥出人的创造性、审美等方面的能力。”225而这恰是艺术的特点。“艺术形式借助审美的形式变换，以个体的命运为例示，表现出一种普遍的不自由和反抗的力量，去挣脱神化了（或僵化了）的社会现实，去打开变革（解放）的广阔视野……每一真正的艺术品遂都是革命的，即它倾覆着知觉和知性方式，控诉着既存的社会现实，展现着自由解放的图景。”226艺术拉开了自己与现实的距离，使人们在现实社会不能实现的欲望得以在想象中实现，使短暂的快乐成为永恒。总之，艺术、审美开辟了人类生存的一个崭新维度，真正的人生就应是审美的诗化的人生。感性的解放、新觉性的建立，也只有在审美中才能真正实现。马尔库塞认为，这并非逃避现实，恰恰相反，它改变了“物质基础的物质基础”，最终导向社会的解放。“艺术不能变革世界，但它可以变革那可能变革世界的男人和女人们的内驱力。”审美之维的社会意义在这儿也显示出来了。

由于将解放主要集中于人的精神本体，马尔库塞的美学理论是有局限的。但作为对技术理性统治下的资本主义社会的透视和批判，它是极为深刻的。虽然现时的中国尚处在走向工业文明的途中，但马尔库塞批判的现代工业文明的种种弊病已经出现了。如商业化、文化工业、大众传播媒介带来的思维的浅层化一体化等等，单维人正在成批地产生。这种产生又和传统的封建意识，如官僚政治、一元化意识形态等结合起来，显得更加落后和野蛮。这种文化氛围不能不影响到儿童的成长。随着时间的推移，我们可能会越来越清晰地感到马尔库塞的建立新感性的理论对我们的意义。

人处在永恒的生成中。个体如此，群体也如此。没有一成不变的人性，人对自身的认识也永远不会完结。同样，人们关于人的生成，关于审美、审美教育在人的生成中的意义的认识，也不会有一个终结。由于生成主要是一个价值取向问题，不同的人，不同的群体所持的价值观念不同，对上述问题的理解必然更加歧异。上述哲学家美学家关于人性、美育与人的生成的关系的论述只是德国文化同类论述中的一部分（我们能涉及的又只是这些文化巨人所有论述中极小的一部分），但仅此已能见出这一问题色彩之斑斓。儿童文学既涉及人的成长又涉及文学艺术在人的生成中的作用，要深入地理解儿童文学，就不能不了解不同的人们对人、对人的生成、对艺术的本质的看法。虽然这些看法不一定是直接对儿童文学说的，但这是一个大视野，有没有这个大视野，效果是很不相同的。