关于中和，《中庸》开篇即言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（（（大学·中庸》，中华书局，2006年9月第1版，第46页）这就是说：“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；……另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物。”（中共中央马克思恩格列宁斯大林著作编译局编：（（马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年12月第1版，第209页）人的能动性与受动性的综合，说明人既是世界万事万物的一部分，又能够对宇宙万象的法则（道）进行辨识、哲思并证得。用黑格尔的话说，人既是对象性的存在物，又能够把万事万物对象化。这样，在自然属性上，人与天是一体的；同时人作为万物之灵，又有天道的自觉。而“中和”不但是天道的根本，也是人类中的精英——君子恒定的常性，是君子曰常生活中（包括喜、怒、哀、乐在内）秉持的修养。这也正是人“神”性之所在。君子“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，经过修习，一切了然于心，感悟的调频，与自然法则相吻合，使自身的品性达到“中”、“和”的境界。因此，“炽然喜怒哀乐时，喜怒哀乐不到之地，名之为‘中’。非以无喜怒哀乐时，为未发也。无不从此法界流，故为‘大本’。无不还归此法界，故为‘达道’。其中虽是性须约出缠真如，方显其妙发而中节，全从慎独中来，全是以修合性；若稍不与性合，便不名‘和’。”（蒲益：（《四书解·中庸直指》，中国水利水电出版社，2012年12月第1版，第27页）这样，在社会活动中，君子“以修合性”的品格会极大影响社会，以自身素质引领社会前行。自然法则的“大本”与“达道”得到运用与舒张，社会得到协调、运作、积累、提升。真是天地位焉，万物育焉。这种天道与人心的折射并合一，以性情言之，则日“中和”；以德行言之，则日“中庸”。就是说，从认识思维而言，叫“中和”；从动作行为而言，叫“中庸”。

确实是这样，古来仁者以天地万物为一体。仁善之心，必与天地之道相合。而中庸正是天道人心的结合点，即德行的最高境界。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！”（（（论语·雍也》，中华书局，2006年9月第1版，第83页）那么，至德从哪里来？德是发乎心并积善而成。孔子说：颜回是这样为人处事的，“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”（《大学·中庸》，中华书局，2006年9月第1版，第61页）因此，君子能守中庸，小人则反中庸。君子之中庸，是遵时、感时，与时偕行。小人之违背中庸，是肆无忌惮，偏颇极端。君子中庸，天怀淡定，莫求速效；做事初始平淡无奇，看似笨拙俗常，在“渐”之中扬弃、蜕变、积累、增厚、提升，使所为之事在稳定中发展，在发展中和谐，在和谐发展中与天地准，与人心洽。小人违背中庸，初始轰轰烈烈，在“渐”之中追求速效，在综合平衡中只攻一点，失之偏颇，失却同一性，结果是欲速不达，物极必反。故君子居易以俟命，小人行险以侥幸。

人性之中和，必然导致行事中庸。唐李翱《复性书》认为：“人之性皆善，循之不息而至于圣也；如能尽性命之道，人皆可以及乎此。颜子得之，拳拳不失，不远而复。故君子慎其独，慎其独者，守其中也。守其中也，其心寂然，不为情之邪浊所偏导，不为物之惑迷所浑误，遵时守正，齐家治国平天下。”宋朝首辅赵普曾经说过，半部论语治天下。这句话，无论当时何意，无论后世怎样评说，当代最高理解的引申蕴意应该是：尽管对论语的学习理解不够完全（半不是数量词），但修养、熏陶、浸润出的健全人格，就具有道德原觉和正等智慧，能够守中知变，可以赞天地之化育，从而治理好国家。如果人不具备较高的素质和学问修养，无论怎样把《论语》奉为神圣的教条，对治理好国家也无济于事。

中和、中庸的本质内涵，并不是折衷或调合，也不是简单的执两端而取其中。它不是一个线性、平面的命题，而是一个多维立体球面综合的认识界限。有边界的认识才是哲学制高点，是最贴近宙心本源的真卓致知之见，是真正与天地相参。宋朝理学家张载认为：一物两体为气，气交感氤氲聚而生物，物则有象。“有象斯有对，对必反其为；有反必有仇，仇必和而解”。（《张载集》，中华书局，1978年8月第1版，第10页）就是说，任何事物，都内在的存有相互对立的两个方面。没有两个方面的对立，就没有事物的发展变化；同时，对立的两个方面达到一定的张力，就平衡在事物的同一性中，以保证此事物就是此事物，即A-A。事物发展的这种内在过程，是天道自然。它“有情”“有信”，却“无为”“无形”。因此，“可传而不可受”，“可得而不可见”。（《庄子译诂》，上海古籍出版社，1991年12月第1版，第120页）（（中庸》把这种天道自然称为“诚”。“诚者，天之道；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”

（《大学·中庸》，中华书局，2006年9月第1版，第101页）所以，至诚既是中和所表明的天道之实然；又是中庸所表明的人道之应然。（杜维明：（（中庸——论儒学的宗教性》，三联书店，2013年6月第1版，第87页）中和、中庸，本质上是对中国矛盾学说的超越。矛盾学说表达的是矛盾的对立是恒常的，凡事都要一分为二，而解决矛盾的主要方式则是抓住主要矛盾和矛盾的主要方面。从柏拉图到黑格尔的悖论理论，更强调的是对立双方的相互依存，从而达到悖论的整合。而中和理论则在天人合一的高度，给予更深刻、更透彻、更圆满的认知，并引申到博厚、高明、悠久的境界。“博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”（《大学·中庸）），中华书局，2006年9月第1版，第114页）中和、中庸，不仅是性情、道德和智慧，还是君子为人处事的一种崇高的综合素质，这就是“无可无不可”。《论语·微子第十八》有言：“逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！’谓：‘柳下惠、少连，降志辱身矣。

言中伦，行中虑，其斯而已矣。’谓：‘虞仲、夷逸，隐居放言。身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。一（（（论语》，中华书局，2006年9月第1版，第285页）在这里，“无可无不可”，就是没有什么可以的，也没有什么不可以的；既可以这样做，又可以不这样做。实质是多种行为高度综合，从而形成健全人格和高超智慧，因时、因地、因事、因缘取其适宜发挥而已。而这一切都有根基和原则，即合义利物。孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁第四》，中华书局，2006年9月第1版，第44页）就是说，天下的事情，没有一定可行的，也没有一定不可行的，一切要看是否符合善之长、嘉之汇、义之合、事之干的准则。这就大大超越平面的“不偏不倚，过犹不及”，从而形成综合到中和的高度，即无过无不及，无偏且无倚；无偏无不偏，无倚无不倚。这与佛经上说的“非法非非法”，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜，有异曲同工之妙。这就达到了佛学所说的中观正见，了知“真如实相”境界。即无分别意识，无相对概念。达到这样的境界，就达到“性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”。（《大学·中庸》，第12页，中华书局，2006年9月第1版）亦如张载所讲：“大中至正之极，文必能致其用，约必能感而通。”（（（张载集》，中华书局，1978年8月第1版，第27页）在孔子看来，中和、中庸与“时”是紧密相连的。在不同的时机、时运、时势、时态下，有不同的中和，因而中庸、中和也叫时中。孔子在《易传》中，对“时”予以极高的推崇和理解，“与时偕行”便是《易》中蕴涵的大智慧。它以“顺应”“无违”为基点，指导我们顺夭随时，从道敬义，灵动自在地处理事务。这一思想所表达的中观正见，使所有的卦象爻辞并非死的教条，而具有活的灵魂，使古老的中华瑰宝《周易》随着时代的发展而常释常新，成为我们智慧的大道之源。正因为有中庸、时中，孔子学说才能跨越时空，具有超然的意义。孔子才是集大成者。梁启超说：“孔子作春秋，治天下也，非治一国也；治万世也，非治一时也。”

王弼曾在《周易略例·明卦适变通爻》中说：“卦者时也；爻者，适时之变也。”苏轼在《重巽以申命））中说过：“易者，圣人之动；而卦者，动之时也。”（（周易》是讲变化的书，穷则变，变则通，通则久。而变通者，趋时者也。在变化之中，各种事物勾连互动、各种因素相互影响而形成“时”。时中蕴势，时中含机，“时”是变化适恰点和关节点的综合抽象。《易·乾文言》云：“终日乾乾，与时偕行。”《易·坤文言》云：“坤道其顺乎，承天而时行。”《易·蒙彖》云：“蒙亨，以亨行，时中也。

（（易·益彖》云：“凡益之道，与时偕行。”（（易·革彖》云：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉。”《易·小过彖》云：“过以利贞，与时行也。”等等，不一而足。在事物发展变化中，若能够遵时守正、实事求是、渐进不违、适量适度，就能达到一种既适应时代发展趋势又适得事理之宜的合理状态。从主体角度讲，中和、中庸的君子，在不同的时态境况下，能守住中的“一”，叫时中。用即遍一切处，亦不着一切处。

总的说，同一不是单一取向，是对立面的合规则博弈。和合不是混同，是差异与多样性的依存共生。大局的历史统合，即不同社会历史发展阶段的和合，却是对事物差异性的兼容并蓄，对事物一致性的统合提升，而达到没有大的社会震动的贯通与衔接。《楞严经》说：“若和合者，同于变化，始终相成，生灭相续。”

站在人道的角度，道不同不相为谋。站到天道的高度，是道并行而不悖，万物并育而不相害。真是中和大美哉！