一个行为泄露了自私的动机，它的道德价值便降低了，如果那个行为动机赤裸裸暴露出来，其道德价值就会被毁灭。没有任何自私动机，就是一个有道德价值行为应达到的标准。

自发的公正和无我的仁爱行动称得上是高尚与宽宏大量的行为，它们是否在经验中出现，是我们首先要解决的疑问。但这个问题不能完全从经验上解决，因为经验体会到的往往仅是行为，而行为的诱因或动机并不是显而易见的。自私的动机在公正或慈善的行动中，会起一定的影响作用。在目前的理论探索中，我不会利用不可原谅的伎俩，把这些问题推给读者。

我想不会有人对这个问题抱任何怀疑，且根据他们自己的经验，认识不到经常做出的公正行为完全是为防止别人因不公正而遭受痛苦。大多数人都相信确实有这样的人，他们公平待人的原则是天生固有的，他们既不蓄意伤害别人，也不无条件地谋取自己的利益，而且在考虑自己的过程中，又能关心别人的权利。有这样的人，当他们从事对彼此负有责任的事时，不仅使对方尽职尽责，还记住他自己的责任，因为任何与他们打交道的人，如果受到不公正待遇，都是违反他们的意志的。yipindushu.com

真正的道德价值只归于行为。其特殊标志是：它完全排除那种激起人类行为的另外的动机。我的意思是说，各种利已的动机。一个行为泄露了自私的动机，它的道德价值便降低了，如果那个行为动机赤裸裸地凸显，其道德价值就会被全然毁灭。因此，有无自私的动机即是判断行为是否具有道德价值的标准。

也许有人反对，认为包含纯粹恶意的残忍行为也有不是自私的，不过从种类上说，它们恰恰和现在考虑的行为相反。这些包含纯粹恶意的残忍行为显然指的不是那些自私自利的行为，不过，如果坚持严格狭隘的定义，图谋使别人痛苦的行为可以不包括在内。

真正具有道德价值的行为还有另一个特点：它是完全内在的，所以不太明显。我是说，它给人留下某种称为“良心赞同”的自我满足；就像在另一方面，不公正与不仁慈，进一步是恶意与残忍，都含有一种内心的自责。最后，还有一个外在的、次要的和偶然的标志，划清了这两种行为间的界线。前一种行为赢得无私的目击者的赞同与尊敬，后一种行为却招致他们的反对和蔑视。

那些富有道德价值的人，决定采取种种行动，构成展现在我们面前的现象，因此，我们必须相应地找出究竟是什么促使人们有这种行为。如果我们的研究成功，就会使真正的道德动机显露出来，且由于一切道德科学都依赖于此，我们的问题将会得到解决。

【亚瑟·叔本华】

假如我们更仔细地看一下这被人称之为同情的过程，就会注意到，另一人的痛苦是以两种截然不同的方式转变成我们的动机的。一种可能使我们不做某事，当同情心抵制自私自利或怀有恶意的动机，使我们不给另一人带来可能有的痛苦，并让我们自己不给人增添可能有的麻烦时，这是最低程度的同情。另一种让我们去做某事，当同情心积极地影响我们，激发我们主动给予援助时，这是较高级的同情。康德以一种勉强、武断的方式制造出来的所谓的法律义务和德行义务间的区别，在这里是完全自然地形成的。

常用的“法律义务”、 “德行义务”等词语的错误，首先是它们错把从属当作并列关系，而公正是德行之一；其次，它们错在过分扩大义务这一观念的外延。这里我用两种德行代替这些义务，一是公正，一是仁爱，我称它们为元德，因为一切德行都出自于这两种德行，这是可以从理论上推知的。两者的根源在于自然的同情，这种同情是不可否认的人类意识的事实，是人类意识的本质部分，不以假设、概念、宗教、神话、训练与教育为转移。相反，它是原初的、直觉的，存在于人性自身的。它在任何情况下都保持不变，而无论何时何地总会出现。由于没有同情心的人被称为无人性，因此，人们常用人性当作同情心的同义词。

这一自然的和根本的道德动机所显示的初级同情是消极的。我们都有不公正和暴力的倾向，由于我们的需要和欲望及我们的怒与恨都直接进入意识之中，所以首先具有一个占有者的倾向。但因为我们的不公正和暴力给予别人的种种痛苦，通过一种心理图像的第二个信道，间接地进入意识，初级的同情产生了出来。在理解和体验到类似的种种痛苦以前，同情是不会进入意识的。塞涅卡说得好：“好感不会出现在恶感之前。”

初级的同情盘桓在我们的内心中，反道德力量力劝我们去干害人的勾当，它对我们大喊：“停!”并且用篱笆似的东西把潜在的被害人包围起来，保护他不受损害，就这样，从初级的同情产生了这一规则：不要损害任何人。这是公正德行的基本原则，只有在这里才能找到这一德行的根源，它是一个真正道德的、没有任何外来掺杂物的根源，而在其他情况下寻得的根源，公正便必须建立在利已主义的基础上。如果我们的品性有这种程度的同情，每当我们想利用别人的痛苦以达到我们的目的时，它就会阻止我们不这样做，不论这痛苦是直观的或是后效的，不论是直接引起的或是通过中间环节引起的。所以，我们将不攫取他人的财富，以免给他人造成精神上的痛苦。我们不仅自觉杜绝伤害他人的身体，也小心防止使他人的心灵痛苦，比如在谈话中避免提到使人感到耻辱的事或是说中伤的话，因为这无疑会使他人感到某种痛苦。

我要小心留意这种同情，以阻止我为满足个人私欲而牺牲妇女的终生幸福，阻止我引诱他人的妻子，或勾引青年通奸，从道德和身体两方面毁坏他们。无论在以上哪种情况下，都将激发起一定的同情，但它的确常常出现得太晚。 “不要损害任何他人”这一规则是崇高的思想从对损害别人的彻底认识中总结出来的。无论哪种不公正的行为都会损害别人，而且这种损害会由于人们被迫忍受不当待遇而加剧。有这种品性的人受内心理性的指导，而毫不动摇地实行这个原则。他们尊重每个人的权利，戒绝任何对他人的侵犯。他们为完全免除良心的自责，决不给别人增添麻烦苦恼；他们也决不把环境带给他们的生活重担和忧愁依靠势力或欺诈转嫁给别人。他们宁可负担得多一些，也不愿加重邻居的负担。

概括的公式和抽象的知识都不是道德的起因或道德的基础，而是亚瑟·叔本华道德生活的必经之路。就像贮水池，从一切道德源泉萌生的人性可以在其中储存，必要时，又从那里流出来。如果没有原则，我们不可避免地会受到反道德动机的摆布。

占人类二分之一的女性，在德行及认真负责等方面通常都不如男性。她们推理能力弱，在理解和遵守普遍法则并把它们当作行为指导方面稍逊于男性。不公正和虚伪是妇女常有的陋习，而谎言是她们话语中固有的成分。

在仁爱方面她们却胜过男人，因为仁爱对她们的刺激是直觉的，直接引起同情感，在这方面，她们的感受比男人敏锐得多。对女性来讲，只有直觉的、在场的和眼见为实之物，才是真正的存在。对那些靠概念才能知道的事物，比方说久远、不在场、过去、将来的事，她们就难以掌握。于是，公正成了男性的美德，仁爱成了女性的美德。那其他动物呢?由于它们没有靠理性获得知识的能力，即没有建构抽象观念的能力，所以它们根本不可能有固定不变的想法，更不用说原则了。它们没有自制能力，不得不受外在现象和内在冲动的支配，这就是它们没有自觉或有意识的道德的缘故。不过，不同种类的动物的性格中却存在着很大的关于善与恶的差别，并且就最高级族类来说，这些差别在个体中也可以觉察到。

在公正的人的单一行为中，同情仅仅间接地通过公式化的原则而奏效，像是潜力而不像是动力。像静力学中那样，天平横杆较长的一端放置较小重量的物体，由于它的运动力较大，能和放置在另一端的较大重量的物体保持平衡，当静止不动时，只是潜力起作用，而不是动力起作用，却能产生同样的效果。

由于被动的同情容易变成积极的行为，无论何时何地，当确定的规则有失灵的迹象时，那种能向其中注入新鲜活力的动机，就成了从源头本身引发的同情。在这情况下，没有任何东西能像失物者那样，很容易地把一个人带回到公正上来。因为人们觉得同情这种不幸是正确的，当公布遗失钱财的事时，经常还附带保证，说遗失者是个穷人、仆人等。

公正毫无疑问是一种真正的、自觉自愿的德行，其根源在于同情。如果有人认为某些过于贫瘠的国家无法产生这一伟大德行的话，请他回顾以上的论述，并设想，在人们之中，他们真正的、自发的、无私的、不伪装的公正到底有多少。真正的公正会以令人惊奇的意外形式出现，它与它的仿冒品的关系，无论在质的方面还是在量的方面，都是金子与铜的关系。我愿意说一个是平凡的、尘世的公正，另一个是天上的、崇高的公正。

不公正和不义永远在设法损害他人。所以，不义的概念是积极的，且是在正义概念之前的。正义概念是消极的，仅仅表示无害于人的可行的行动，换句话说，即所行并没有不义之处。不难得出这一推论：不论何种行为，只要它的目的是防止自己所预谋的导致危害的行为，就是对自己不公正或不义的行为。因为不参与另一人的利害，且对他没有同情，能使我们宁可自己受损害，忍受不义或冤屈。正义和公正是消极的，与积极作用的不义相矛盾。哲学家格劳修斯支持这一理论，在其著作《战争与和平法》的开端，他给正义下了定义： “正义在这里表示的什么是公正的东西，与其说是积极的，不如说是消极的，所以，那些不公正的东西就被认为是正义了。”正义和公正的这种消极特性，看起来并不重要，甚至早就由人们所熟悉的公式确定了——“个人的东西归已。”这句话听起来很奇怪，如果谁拥有一件东西，并不需把他自己的东西再次归他。其实这句话的真实意思是：不拿任何人的东西。

【亚瑟·叔本华】

既然公正的要求是消极的，就可以靠强制达到这些要求，所有的人都可以实践这“不损害人”的公式。强制性的机构是国家，它唯一存在的理由是保护它的臣民，让他们在个人方面互不侵犯，在集体方面不受外敌的侵犯。但有少数自诩为德国哲学家的人却希望把国家歪曲成发展道德、教育和陶冶情操的机构。这一观点的阴险目的，在于废除个体自由和个性发展，使人仅成为一个庞大政府或宗教机器中的齿轮。这就是过去导致对异教徒的火刑和宗教战争的原因。

菲德烈大帝不希望走那条路，他说： “在我的国土上，每个人都应当关心他自己的拯救，他自己认为怎么做最好就可以怎么做。”尽管这样，我们仍然可以到处看到，国家试图提供给它的国民形而上学的需要。当前各国政府已采取库尔提乌斯的信条作为指导原则——“统治平民百姓没有比迷信更有效的工具了。没有迷信，就没有自制。他们是愚蠢的、不能被改变的，但如果他们被某种无价值的宗教形式迷住，就会更愿意听宗教预言者的安慰话，而不愿听他们领导人的话。”

我们可以把“不义”与“正义”转变为“为害”与“避免为害”的同义语，并防止损害自己。这些概念是独立于一切成文法律的。如果我们以不公正的行为来损害某人，不论是对他的人身、自由、财产，或对他的荣誉造成损害，在性质上和这种不义都是一样的，但在程度上的差异却可能很大。道德家似乎还没有研究所行不义的这种程度差异的问题，但人们在实际生活中都认识到了这点，因为对不义提出的责难总是同它带给人的损害成正比。对公正行为也一样，在质上正义通常是不变的，但在量上却不是这样。比如，一个饿得要死的人偷了一块面包，犯了不义之罪，但这一不义对富裕者来说，却十分微小；又比如，富人向他的雇工支付工资，这是公正行为，但这和一个一文不名的苦力自愿把拾到的一袋黄金物归原主相比，又是微不足道的。这种公正与不公正的程度差异，不像在计量尺上的数据那样直接和绝对的，它和几何学上的正弦与正切之比一样，是间接的、相对的。这就是说，我们的行为中的不公正程度，和我们加给另一人的恶行数除以我们因此获得的利益数成正比，而我们的行为中的公正程度，则和我们从损害另一人的行为中得到的利益数除以他因此蒙受痛苦的损害数成正比。

还有一种双重形式的不公正行为，与单一形式的不公正行为不同，这一变种可以在这一事实中体现，即无利害关系的目击者表现出的恼怒程度，永远和被害人承受的不义成正比。只要不义行为是在目击现场发生的，这种恼怒程度就会达到最大限度。于是我们就可以看到，某些行为十分遭人厌恶，像令人讨厌的东西一样令人反感，在它面前，连众神都掩面而过，不愿多看。

当某人在明确地承诺将要承担保护他朋友、主人等人的责任后，他却改变主意，不但不履行该义务，还攻击那些人，当他狠下毒手时，双重不公正行为就出现了。这种情形并不少见，如：保卫者或向导变成一个刺客，受委托的看管者变成一个贼，监护人盗窃自己女主人的钱财，律师支吾其词，法官收受贿赂，顾问存心给出某种致命的“忠告”……这些行为都是背叛行为，也都是人们所痛恨的，因此，但丁把背信者放在地狱的最底层。

无论在伦理学或实际生活中，都经常谈到“义务”这词的概念，但人们对此的定义往往过于宽泛。不义行为永远意味着给另一个人造成损害，不论是损害他的身体、自由、财产或是名誉。每种不义或坏事，必定蕴含一种积极的侵犯，因此，是明确具体的行动。有若干该做的行为，其中仅缺少一个行为便构成不义的行动，这些行为就是义亚瑟·叔本华务。这一术语，倘要用来指所有值得赞扬的行为的话，便丧失它固有的特征，变得毫无价值。

人们忘记了义务，便留下了一项欠着的债、一项未履行的誓约。在这种情况下，损害之所以产生是由于这些人无视他们已明确立誓或保证应尽的义务，所以一切义务是由缔结约定的责任所决定的，通常采取双方之间明确的协议形式，例如：君主和人民之间、政府和公务员之间、主仆之间、律师和讼诉委托人之间、医生和病人之间。

之所以说每一项义务都包含一项权利，是因为没有任何人会不带一点动机就承担一项责任。仅有一种责任，完全是通过一种行为产生的，那是因为订协议时与之有关系的一方尚不存在，即父母对他们儿女的义务。谁把婴孩带到世界上来，他就有不可推卸的抚养子女的义务，直至孩子长大并能维持自己的生活。假如由于失明、痴呆等症不能工作，这孩子长大后无法自谋生计，这项义务也会永无止期。如果某位父亲没有给孩子提供所需，或仅仅是简单的疏漏，这位父亲就会伤害到他的孩子，甚至危及孩子的生命。儿女们对父母的义务却不那样直接和迫切，但它也有事实为依据。因为每一项义务都包含一项权利，父母也必定对他们的后代有某种公正的要求，这便是子女义务的基础，但这种义务终有一天也会和由此产生的权利一起终止，它会被感恩所取代。

忘恩负义是一种可恨的、令人震惊的邪恶，感恩也算不得一种义务。但由于感恩并不损害对方，故不能说它是不义的。我们可以假定，在恩人的思想或感情的深处，他的目的在于做个得利的交易。也可以把赔偿某一损害，看作一项直接由一个行动产生的义务。但这种义务是纯粹消极的东西，因为它仅仅是企图排除和抹掉不公正行为的后果，它的起因就像是一件根本不应发生的事情。公平是公正的危害物，时常与它发生激烈冲突，所以，我们只应承认一定限度内的公平。

动机决定行为性质的法则就像物理规律一样准确，包含了不可抗拒的必然性。不义不但可以由暴力引起，还可以由欺骗引起。如果使用暴力能杀害或抢劫一个人，或者强迫他服从，欺骗同样也能达到同样的目的。即是说，我们可以使人相信虚假的动机，让人做他原本并不想做的事情，这些虚假的动机通过谎言产生了效果。谎言只是就其作为欺骗的工具来说，才是不合理的，它依靠动机决定行为的法则来实施对他人的强迫。

撒谎不能没有动机，且这样的动机几乎都是不公正的，它们企图把那些无控制权的人置于我们的意志之下，也就是意在通过动机法则的力量胁迫他们。在纯属夸大和虚伪的大话中，也有同样的目的在起作用：一个人靠使用这样的语言在别人面前抬高自己的地位。一项承诺或一件合同的约束力在于：如果不遵守它，它就是一个以最庄重形式宣告的蓄谋已久的谎言，在这种情况下，它的意图就更清楚了，因为它要求另一方做任何事情的目的都是显而易见的。这种欺骗行为的卑鄙之处在于：在攻击受害者前，先用伪善解除他的武装。邪恶在欺诈中达到极点，这是一种双重的不公正，永远为人们所厌恶。

就像我用暴力反抗暴力不是错误而是正义的一样，遇到不宜采用暴力的情况，我适时地诉诸欺骗更为合适。所以，每当我有资格使用强迫手段时，我就用欺骗的办法，如对付抢劫犯和各种恶棍，我用这种方法诱骗他们落人圈套，因为暴力强迫对他们是缺少约束力。

无论什么情况，当有人问我不合情理的问题时，或好奇地打听关于我个人的或商业上的事情时，如果我用“我不能告诉你”这惹人怀亚瑟·叔本华疑的话来搪塞，我就会受到威胁。这时，谎言是对付没有正当理由而爱刨根问底的人的一个不可或缺的武器，因为他们的这种行为的动机很少是善意的。

就如我有权利反对另一个明显的恶意那样，可预先考虑凭体力来抵挡来自侵犯者的危险，并考虑可能由此产生的身体暴力行为。例如，作为一种预防措施，我能用长钉或尖铁保护我的花园墙，晚上在院子里放狗，如果需要，还可设置用以捕捉擅闯私宅者的陷阱和弹簧枪，由此产生的恶果只能是窃贼咎由自取。但我也要保守秘密，否则一旦被人知道，便会使我完全处于受人攻击的境地。我有充分理由这样做，因为在道德关系中和在自然关系中一样，我不得不假定别人恶意的存在，所以必须事先采取一切必要的防范措施。

我用诡计对抗诡计，没有不公正之处，并且预先采取措施防范一切可能发生的对我的狡猾侵犯，我不必对无正当理由探问我个人情况的人说真话，也不用以“我不能够回答这个”指给他们我的秘密所在，如果秘密被泄露，也许会对他们有利，而我却会受他们的控制。所以，我有理由用一个对他们有危险的谎言阻止他们。

的确，撒谎是应对爱打听的人与可疑的好奇心的唯一手段，它是对付这种好奇心的一个必要的自卫武器。 “你别向我打听，我也不对你说谎。”这一格言用在这里是很恰当的。

英国人认为说谎是奇耻大辱，他们把不合理的涉及他人私事的打听，都看作是缺乏教养。如果一个人从远方挣了一笔钱回来，一个不相识的旅客和他同路，在聊过“从哪儿来”和“到哪儿去”等话题后，后者便开始询问前者为什么到那个地方去，前者为避免被抢劫，无疑也不会说真话。如果一个人在别人家向主人的女儿求爱，当这位不速之客被问到来这里的原因时，他会毫不迟疑地编造一个借口，而不会说出真实原因。这些事例也就是说，每一个通情达理的人都撒过谎，而且在良心上毫无顾忌。这一观点消除了书本上的道德和那些最正直的人每天实践的道德间的有目共睹的矛盾。同时，必须严格遵守说谎是单纯自卫的这一限制，否则这个观点就会被滥用。谎言本身是危险的工具，但就像法律在和平时期也允许人持有武器，且当需要自卫时可以使用它们一样，伦理学也允许为此目的而使用谎言。因此，书本上的道德要求对所有的人诚实，从而无条件、无保留地谴责说谎的观点，已彻底地被众所周知的事实所驳倒。

康德对许多教科书中的理论负有责任，这种理论从人类的语言能力推知谎言是不合理的，但其论证却十分幼稚、无力而且荒谬，以至于我宁肯蔑视那些论证，站在恶魔一边，就如塔列朗所说： “人之所以有语言的天赋，为的是隐藏他们的思想。”

康德一有机会就表现出对撒谎无条件、无限制的极端厌恶，这要么是由于虚伪做作，要么是由于偏见。在他的《道德形而上学基础》论及谎言的一章，他用多种带有诽谤嫌疑的形容词谴责它们，却没有给出一个恰当的理由。慷慨激昂的演说比举证更容易，做诚实的人却比道德说教难，如果康德把他的怒气发向以看别人受苦为乐的邪恶就好了。幸灾乐祸与同情正好相反，它简直就是软弱无力的残忍，幸灾乐祸的人的软弱无力是他们乐意看到别人痛苦的原因。

根据骑士的名誉章程，被谴责为一个说谎者是很严重的侮辱，只能用责难者的血来洗刷。当时这种习惯之所以流行，并不是因为谎言本身就是不义，它是因那种骑士制度而引起的，实际上这一制度把正义建立在强权上，以致不论谁，一旦企图制造祸事，就求助于谎言或欺诈，这证明他要么是没有力量，要么是缺少应有的勇气。每一句谎言都是他的胆怯的明证，也是对他作致命判决的原因。

【亚瑟·叔本华】

公正是必要的也是首要的元德。古代哲学家也公认它是一种美德，但把它同另外三种不合适的德行并列起来。而仁爱在当时尚未被列为一种德行，柏拉图跻身道德科学的最高地位，也只愿触及自愿的和无私的公正。仁爱在事实上的确一直存在，但基督教却从理论上对其进行概括，并特别加以提倡，甚至要求给敌人以仁爱。基督教不仅把仁爱当作一种美德，还把它当作所有德行之首。

一千多年前的亚洲不仅有规定教导人们爱他们的每个邻居，人们也一直是这样做的。 《吠陀》对此有充分描述，在《法论》、 《史传》与《往世书》中也不断出现这种训诫，更不必说释迦牟尼佛的布道了。我们应承认，在希腊人和罗马人中，也可以看到劝人们听从仁爱教导的迹象。

别人的痛苦之所以能直接变成我们行为的动机，唯一的原因是我们看到它们后产生的同情，尽管它们的根源仍为层层神秘所笼罩，且我们已然看到，这一作用过程的初始阶段都是消极的。第二阶段和第一阶段截然不同，因为从这一阶段产生的行动具有积极的特性，这时的同情不单使我们不损害邻居，还激励我们去帮助他们。如果一方面我们的直接参与感敏锐而深刻，另一方面这危难严重而紧迫，这个动机就迫使我们付出或多或少的牺牲，以应付我们看到的对方的需要或灾祸。这一牺牲可能包含我们体力的或精力的消耗，或是我们的财产、自由甚至是生命的损失，这样我们就在直接与人共尝的痛苦中，发现了仁爱的朴素来源。这一德行的行为规则是这样：力所能及地帮助他人。那些根据这一规则产生的行动，在伦理学中被称为道德的义务或爱的义务。当这种行为有道德价值，即能宣告它毫无自私自利的动机时，它使我们感到可称之为善良、仗义的良心得到了满足，并使旁观者发出那种不可否认的赞许。

如果一种慈善行为真有其他动机的话，它就是利已主义的。作为人类行为的基本源泉，有利己主义、邪恶和同情三种类别。能影响人们的各式各样动机还可以分成三大类：一是带给自己幸福，二是带给别人痛苦和不幸，三是带给别人幸福。如果一件善行的动机不属于上述的第三类，自然会属于第一类或第二类。例如：我为某人做好事，是为了令我敌视的另一个人恼怒，或使他更加痛苦；也有可能是用来羞辱拒绝给予他人帮助的人，或是使受惠于我的人承受屈辱。这种善行的动机通常起源于第一类。事实是无论我们什么时候做好事，都会考虑我们自己的幸福，不论这是多么遥远或间接，如可能会得到的报答、将要赢得的尊重、因此取得的良好名誉等等，这些因素都会使我们发现，遵守高尚的规则会使我们有机会得利。这种想法是自私的、利己主义的。

基督教一直布道劝人仁爱，这是它伟大的特殊功绩，但我感到困难的实际原因并不是在我本人这里，而是在它那里。生活中的每一天，我们都在小范围的单个行动中看到它。无论何时，总有人情不自禁、不假思索地帮助同胞，给以救助，有时为了以前从未见过的陌生人，也甘愿冒很大的危险。他们这样做，丝毫没有考虑别的事情，只是因为他们亲眼看到了另一个人的巨大悲痛和危难。在广泛范围内，这一过程已被证实。心地高尚的英国国民在深思熟虑和激烈争论后。用两千万英镑赎出了它殖民地的黑人奴隶，这令全世界人民由衷地称赞。如果有人不承认这种高尚行为的起因来源于同情，而把它归功于基督教，那就请他记住，在整套《新约全书》中，没有一个字谈到了反对奴隶制。

伦理学实际上是哲学中最容易的一部分，它包含了我们的希望。给自己建构伦理学是每个人义不容辞的责任，我们要用藏于心底的基亚瑟·叔本华本法则来制定适用于任何情况的行为准则。因为几乎没有人有足够的闲暇时间和耐心去学习现成的道德体系，而他们可以懂得几乎所有的德行都是从公正与仁爱中萌发出来的，所以把这两种美德称为元德是恰当的，而对其起源的揭示铺就了道德哲学的基石。